Menneskeverd og menneskerettigheter i et buddhistisk perspektiv[i]

av Jon Wetlesen

Hvis man godtar de moderne menneskerettigheter og gjerne ser at de får internasjonal anerkjennelse, blir det et relevant spørsmål hvordan disse rettigheter kan begrunnes ut fra de forskjellige kulturtradisjoner. Uten kulturell legitimering kan man ikke regne med noen større tilslutning til disse rettighetene innenfor de enkelte tradisjoner. Abdullahi Ahmen An-Na`im betonet dette på et seminaret han holdt ved Institutt for menneskerettigheter i Oslo i våres, om krysskulturelle perspektiver på menneske­rettighetene. Det følgende er en omarbeidet versjon av mitt innlegg på hans seminar, hvor jeg tar for meg dette spørsmålet i lys av den buddhistiske kulturtradisjon.

Den tilnærming som velges her, tar utgangspunkt i en begrunnelse av menneskerettighetene som vanligvis blir antydet i de sentrale dokumentene fra vårt århundre, hvor disse rettigheter blir begrunnet ut fra menneskeverd, som i sin tur blir begrunnet ut fra visse personegenskaper, slik som evnen til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk samvittighet.

Et problem med denne begrunnelsen, er at ikke alle mennesker synes å ha disse evnene. Dette gjelder f eks alle fostre og spedbarn; de har dem ikke aktuelt, men de fleste har dem i hvert fall potensielt. Men noen har ikke det en gang, f eks de som er født uten hjerne. Innebærer dette at denne gruppen mennesker ikke er personer, og at de ikke har menneskeverd eller menneskerettig­heter?

Vi kan sondre mellom to hovedsvar på dette spørsmålet. Det ene svaret er benektende. Her antar man at alle mennesker er personer, selv om det ikke synes slik; og følgelig at alle har menneske­verd og menneske­rettigheter. Her blir begrunnelses­problemet å forklare hvordan mennesker som empirisk sett er uten evne til frivillig handling ut fra fornuft og dialogisk sam­vittighet, likevel har disse evner. En buddh­istisk løsning vil bli skissert på bakgrunn av teorien om gjenfødelse. Den blir avgrenset mot to andre løsninger som er mer kjent i den vestlige kulturkrets; en filosofisk som tar utgangspunkt i en metafysisk teori om menneskets natur, og en teologisk som tar utgangspunkt i troen på at mennesket er skapt i Guds bilde.

Det andre hovedsvaret er bekreftende. Her godtar man at hvis det empirisk sett ikke er noe som tyder på at et menneske er en person, hverken aktuelt eller potensielt, så er det heller ingen person, og da er det ikke grunn til å tilkjenne det iboende verdighet eller grunnleggende rettigheter. Mange finner dette anstøtelig, men det kan bero på at antakelsen om at hvis man frakjenner noen menneskeverd og menneske­rettigheter, så fratar man dem også beskyttelse. Dette er imidlertid en tvilsom antakelse, for det finnes andre måter å beskytte disse menneskers velferdsinteresser. Andre personer kan pålegges plikter til å ha omsorg for deres velferds­behov uten at disse plikter behøver å være korrelert med de begunstigedes krav­rettigheter. Et svar i denne retning kan også gis innenfor en buddhistisk ramme, og dette er vel det mest akseptable svar for de buddhister som ikke godtar teorien om gjenfødelse. Antakelig er det et fornuftig svar for andre også, i hvert fall for dem stiller seg tvilende til metafysiske og teologiske teorier av de typer som er nevnt her, samt antakelser om gjenfødelse. Og i den moderne sekulære verden er dette etter hvert ganske mange.

Menneskeverd som grunnlag for menneskerettigheter

Spørsmålet om hvordan menneskerettighetene bør begrunnes, holdes stort sett åpent i de moderne menneskerettighets­dokumentene. Imidlertid er det ett argument som blir antydet i innledningen til de fleste av disse dokumenter. Det er at menneskerettig­hetene har sitt grunnlag i menneskeverdet, eller mer nøyaktig, «at disse rettigheter avledes fra den iboende verdighet til den menneskelige person».[ii] Her føres rettighetsnormene tilbake på en grunnleggende verdi, nemlig verdigheten til den menneskelige person.

Ettersom alle kulturtradisjoner har antakelser om hva som gir grunnlag for å tilkjenne eller frakjenne noen menneskeverd, skulle man kanskje tro at de også er i stand til å gi begrunn­elser for menneskerettighetene. Da kunne man i tilfelle tenke seg en rekke forskjellige kulturelle legitimeringer av menneske­rettighetene, en for hver tradisjon. Denne antakelsen overser imidlertid at de moderne menneskerettighetsdokumenter stiller to krav til en akseptabel begrunnelse for menneskeverd og menneske­rettigheter. Begrunnelsen må være slik at disse verdier og normer kan tilkjennes alle mennesker like mye; de må altså være universelle og egalitære. Dette fremgår f eks av artikkel 1 av Verdenserklæringen om menneskerettighetene: «Alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter».

Hvis dette godtas, utelukkes en rekke tradisjonelle begrunnelser som er partikulære eller hierarkiske i den forstand at de tilkjenner verdighet og friheter til noen mennesker, og ikke andre; eller til noen mer enn andre. Det fremgår av artikkel 2 av Verdenserklæringen at slike begrunnelser ikke er akseptable: «Enhver har krav på alle de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæring, uten forskjell av noen art, f eks på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel, eller annet forhold.»Ifølge menneskerettighetserklæringen anses de nevnte egenskaper å være irrele­vante som grunner for forskjells­behand­ling. Ikke desto mindre er det nettopp slike egenskaper som er blitt godtatt i tradisjonelle kulturer som grunner for rangering av mennesker etter verdighet; f eks at troende er mer verd enn ikketroende, menn mer enn kvinner, landsmenn mer enn fremmede, kongen mer enn Jørgen Hattemaker. Hvis moderne menneskerettig­heter skal legitimeres kulturelt, må disse tradisjonelle premisser i tilfellet reform­eres. Et av de sentrale spørsmål i denne sammenheng er om den enkelte kulturtradisjon råder over forut­setninger som gir grunnlag for en slik kritikk og reform­asjon.

Personegenskaper som grunnlag for menneskeverd

I artikkel 1 av Verdenserklæringen godtas to, eller muligens tre, egenskaper som grunnlag for menneskeverd, og dermed for menneske­rettigheter. Her sies det at alle mennesker «er utstyrt med fornuft og samvittighet», og i setningen foran sies det at alle mennesker «er født frie». Den frihet som omtales her, kan enten tolkes som en konsekvens av menneskets verdighet, eller som en forutsetning for den. Formodentlig er den siste tolkningen mest rimelig i denne sammenheng. Hvis denne tolkning godtas, begrunnes verdighet og rettigheter ved tre egenskaper ved den menneskelige person: frihet, fornuft og samvittighet. Man kan gå ett skritt lenger, og si at disse tre egenskaper er konstituerende for en person. Dette gir i hvert fall grunnlag for ett mulig person­begrep som kan være relevant i denne sammenheng.

Jeg antar at frihet bør nevnes først av disse tre egenskap­ene. Verdighet tilkommer bare levende vesener som er frie i den forstand at de har evnen til frivillig handling. Dette dreier seg om fri vilje i dagliglivets forstand. De må ha evnen til å bestemme sine handlinger ut fra de grunner de finner mest overbevisende, og ikke bare være bestemt ut fra andre typer av årsaker. Dette innebærer en intensjonell forståelse av en person og vedkommendes handlinger, dvs en forståelse ut fra de meninger, vurderinger og beslutninger som motiverer vedkommende til bestemte handlinger eller unnlatelser; i motsetning til en rent kausal eller funksjonell forklaring av menneskets atferd. I denne forstand tillegger man individet evne til selvbestemmelse eller autarki.[iii]

Den andre betingelsen er fornuft, hvilket i denne sammenheng rimelig kan utlegges som praktisk fornuft, dvs evnen til å forstå handlingsspørsmål og ta stilling til dem ut fra en overveielse av grunnene for eller imot. Dette kan forstås som en evne til autonomi; til å la sin vilje bestemme av de normer eller fornufts­grunner man godtar eller forkaster ut fra de grunner man selv finner mest overbevisende. De vesener som har praktisk fornuft, vil også ha evnen til å vurdere sine egne liv,[iv] og til å  gjøre sine krav gjeldende overfor dem som krenker dem, f eks i et rettslig eller politisk eller annet offentlig forum.[v]

Den tredje betingelsen er samvittighet. Dette uttrykket bør tolkes i lys av forarbeidene til Verdenserklæringen. Det ble foreslått innført av en kinesisk representant i den komiteen som utarbeidet erklæringen. I lys av hans forklaring, kan samvittig­het utlegges som en samforståelse man kommer fram til gjennom samtale. Man kan kanskje karakterisere dette som den dialogiske eller kommunikative dimensjon i den praktiske overveielse.

Oppsummerende kan vi kanskje si at det som gir grunnlag for verdighet og rettigheter, er individets evne til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk samvittighet. Motsetningen til denne oppfatning er antakelsen om at mennesker er bestemt til å handle av ytre årsaker eller av ytre autor­iteter, hvor disse er styrt av monologiske overveielser.

Problemet med mennesker som ikke synes å være personer

Et problem med denne begrunnelsen, er at ikke alle mennesker synes å ha disse evner. De fleste fostre og spedbarn har dem potensielt, men potensielle egenskaper er dårlig egnet som grunner for verdighet og rettigheter. Hvis vi skulle behandle individer med potensielle egenskaper som om egenskapene alt var aktuelle, så måtte vi behandle hverandre som om vi alt var døde.

En viss prosent menneskefostre har ikke engang disse egenskaper potensielt; f eks mennesker født uten hjerne, de som er sterkt mentalt tilbakestående, de som har pådratt seg sterke og irreversible hjerne­skader, de som er sterkt senile, osv. Empirisk sett er det ikke grunn til å karakterisere disse menneskene som om de hadde evnen til frivillig handling ut fra praktisk fornuft og dialogisk sam­vittighet; ikke mer enn andre arter av dyr som vi ikke pleier å tilkjenne slike egenskaper. Hvis dette legges til grunn, følger det at disse menneskene ikke er personer, og at de  heller ikke kan tilkjennes menneskeverd eller menneske­rettigheter.

Denne konsekvensen virker umiddelbart anstøtelig på mange, kanskje fordi de regner med at menneskeverd og menneskerettig­heter er nødvendige betingelser for å gi denne gruppen mennesker en tilbørlig beskyttelse. Hvis man antar det, blir den filo­sofiske oppgave å forklare hvorfor denne gruppen mennesker er personer likevel, selv om de ikke synes å være det. Den buddhistiske teori om gjenfødelse gir ett mulig svar på dette. For å få fram det karakteristiske ved denne teorien, kan det være en fordel å kontrastere den mot to konkurrerende teorier som er mer kjent i den vestlige kulturkrets.

Metafysiske løsningsforsøk ut fra substansielle personbegreper

Felles for disse tre løsningsforsøk er at de sondrer mellom mennesket slik det synes å være, og slik det i virkeligheten er. De antar at i virkeligheten er alle mennesker personer, selv om de ikke synes å være det, og på hver sin måte forsøker de å forklare hvordan dette er mulig.

To av disse forklaringer kan karakteriseres som metafysiske i den forstand at de tar utgangspunkt i et substansielt person­begrep. De antar at vi kan sondre mellom menneskets substansielle natur og dets aksidensielle egenskaper. Videre antar de at fri vilje, fornuft og samvittighet hører til menneskets substansielle natur, og at dette tilkommer ethvert menneske, uansett hvilke aksidensielle egenskaper det har eller mangler. Godtar man dette,  ­kan man trekke den slutning at alle mennesker er personer med iboende menneskeverd, og av dette vil man kunne avlede at menneskerettigheter tilkommer alle mennesker, inkludert den problematiske klassen vi nevnte.

I den vestlige kulturkrets er særlig to varianter av dette argumentet kjent, den ene filosofisk og den andre teologisk. Den filosofiske varianten trekker på slike kilder som Platons idelære og Aristoteles’ og stoikernes substanslære. Her antar man at det som skiller menneskene fra dyrene, er fornuften og kanskje også den frie vilje. Menneskets natur ligger på denne måten til grunn for menneskeverdet, og menneskerettigheter avledes som en slags naturlig lov eller naturlig rett (lex naturalis, jus naturale). Erkjennelses­teoretisk bygger denne typen begrunnelser på filo­sofiske intuisjoner og fornuftsmessige resonnementer ut fra dem.

Den teologiske varianten er utarbeidet i de semittiske religionene (jødedom, kristendom, islam). Her bygger man på troen på guddommelige åpenbaringer, f eks slik de er kommet til uttrykk i 1 Mosebok, kapittel 1, hvor det beskrives hvordan menneskene, i motsetning til alle andre levende vesener, er skapt i Guds bilde og likhet. I disse tradisjonene tror man på en personlig gud som man antar er verdens skaper, lovgiver og dommer, og at Gud tilgodeser dem som ligner ham selv med verdighet og bestemte plikter. Dette er den guddommelige lov (lex divinae). I nyere tid har man utvidet dette til en antakelse om at Guds vilje også er kilden til menneskets rettigheter. Det har vært strid om hvorvidt menneskene ligner Gud med hensyn til fri vilje eller fornuft eller begge deler eller ingen av delene, og likeledes om når i menneskets individ­uelle utvikling det blir besjelet og oppnår denne likhet; om det skjer ved befruktningen, under svanger­skapet, ved fødselen eller senere.

Disse to metafysiske forklaringer av grunnlaget for menneskeverdet har et annet trekk til felles. De forklarer ikke bare hvorfor alle mennesker er personer, men også hvorfor bare mennesker er det. Begge forklaringene må holdes atskilt fra speciesisme. Det som gir grunnlaget for verdighet og rettigheter, er ikke at menneskene tilhører den biologiske art Homo spaiens. Speciesistiske begrunnelser er neppe mer akseptable enn rasist­iske eller sexistiske begrunnelser. De metafysiske begrunnelsene vi har sett på, unngår dette. De bygger snarere på en annen tilleggsantakelse, nemlig at klassen av personer konstitueres gjennom slike egenskaper vi har nevnt, og at denne klasse sammenfaller med klassen av mennesker, enten ut fra en naturlig nødvendighet eller fordi Gud vil det slik.

Buddhistenes kritikk av substansielle personbegreper

Buddha som levde i Nord-India på 500-tallet f K, kjente naturligvis ikke til de vestlige metafysiske teoriene jeg har nevnt, og det samme gjelder hans etterfølgere helt opp til nyere tid. Men det fantes en rekke andre metafysiske teorier innenfor den indiske kulturkrets som også bygget på antakelsen om en sub­stansiell person. Et av problemene med disse teorier er at det finnes svært mange av dem, og at de er innbyrdes motstridende. Siden de motsier hverandre, kan ikke alle være sanne. Kanskje en av dem er det, kanskje ingen. Det synes ikke å foreligge noen fremgangsmåte som alle parter kunne være enige i, og som man kunne legge til grunn for å avgjøre dette spørsmålet. Den som godtar en av disse oppfatningene, må forkaste de konkurrerende alternativer; og jo mer dogmatisk man binder seg til ett syn, desto mer intolerant står man i fare for å bli overfor tilhengere av motstridende syn. Dette kan være en kilde til mye strid og kiv, og ofte til voldelige konflikter og lidelse.

Ettersom Buddhas siktepunkt først og fremst var frigjøring fra lidelse, mente han at lite var vunnet ved å strides om slike dogmatiske oppfatninger. Han fremsto ikke som en metafysiker eller teolog, men snarere som en terapeut. Han stilte diagnoser over menneskers vanlige situasjon; deres forskjellige former for lidelse. Og han ga en etiologi eller forklaring på lidelsenes årsaker, en prognose om utsiktene til bedring, og en terapi som foreskriver en vei til frigjøring fra lidelse. De grunnleggende årsaker til mentale lidelser fant han i uvitenhet i betydningen mangel på selvinnsikt og binding til illusoriske oppfatninger om en selv. Denne form for uvitenhet består først og fremst i at man absolutterer sine opp­fatninger om seg selv, og antar at den empiriske personlighet er et substansielt selv (Atman). Dette bidrar til at man styrker en egosentrisk orientering og at man binder seg til det som er «jeg, meg og mitt».

I likhet med de fleste andre visdomstradisjoner antok Buddha at frigjøring fra lidelse forutsetter selvinnsikt. Det særegne ved hans tilnærming var hans forståelse av hva denne selvinnsikt består i. Den består ikke i erkjennelse av det virkelige substansielle selv, dersom noe slikt finnes, men i erkjennelsen av at den empiriske personlighet (pudgala) ikke er et slikt selv (anātman). Den empiriske personlighet kjennetegnes ved tomhet (Sūnyatā) for substansialitet.

Argumentet for denne posisjon er først og fremst at alle erfarbare egenskaper ved personligheten er betinget, mens troen på et substansielt selv innebærer antakelsen om noe ubetinget. Hvis man tror at ens empiriske personlighet er substansiell, absolutterer man noe som er relativt og betinget. Dette utgjør en illusjon og overbevisningen om at den er sann, utgjør den grunnleggende form for falsk bevissthet eller uvitenhet som betinger bindinger og lidelse.

Spørsmålet om mennesket har et virkelig substansielt selv i tillegg til eller som forutsetning for den empiriske personlig­het, blir egentlig ikke berørt av denne teorien. Det hører til Buddhas ubesvarte spørsmål. Han hverken hevdet eller benektet eksistensen av et slikt selv, men satte det i paren­tes på en måte som ligner den skeptiske epoché til Pyrrho.

Denne posisjon synes å være på linje med den man har lagt seg på i vårt århundre når det gjelder forståelsen av hva det vil si at mennesket er utstyrt med fornuft, samvittighet og frihet, slik vi var inne på i forbindelse med artikkel 1 av Verdenserklæringen. I de amerikanske og franske rettighetserklæringene fra 200 år tilbake forsto man vanligvis dette innenfor en teologisk eller metafysisk horisont. Man antok at det var Gud eller Naturen som hadde utstyrt menneskenaturen med disse egenskaper som ga grunnlag for menneskets iboende verdighet og de grunnleggende rettigheter. I Verdenserklæringen av 1948 har man derimot fjernet henvisningene til Gud eller Naturen. Dette innebærer formodentlig at man forstår frihet, fornuft og samvittighet på en mer empirisk måte. Dyperegående begrunnelser blir verken hevdet eller benektet, og spørsmålet om deres sannhet blir stående ubesvart. Denne holdning har mye til felles med den Buddha inntok til de ubesvarte spørsmål.

Buddhistenes empiriske personbegrep

Buddhas alternativ til det substansielle personlighetsbegrep var en slags empirisk teori om personlig­heten og dens betingede tilblivelse. Buddha antok at den empiriske person (pudgala) kan avgrenses ved alle de egenskaper og prosesser en person kan erfare om seg selv: kroppen, for­nemmels­er og følelser, persep­sjonene, holdninger og andre disposisjon­er, samt opp­merksomheten om disse fenomener slik de fremtrer i bevissthets­strømmen. I tillegg til denne statiske analyse av personlig­heten i dens empiriske bestanddeler, hadde Buddha en dynamisk og syntetisk teori om hvordan personligheten dannes gjennom en betinget tilblivelse (pratītya-samutpada).

Den viktigste betingelsen for en persons utvikling er ved­kommendes egen handling (karma). Handling forstås intensjonalt ut fra de viljesbeslutninger (cetanã) som motiverer den. En handling kan være motivert av usunne motiver som grådighet, hat eller innbilning; eller av sunne motiver som ikke-grådighet, vennlighet eller innsikt. Enhver slik handling antas å medføre sine naturlige konsekvenser eller resultater (vipãka). Alle høster som de sår. De som handler sunt, høster sunne frukter slik som dyd, en moralsk karakterutvikling, lykke, og under visse tilleggs­betingelser, en dyperegående frigjøring fra lidelse; mens de som handler usunt, høster usunne frukter slik som last og lidelse.

Denne buddhistiske teori gir en intensjonal forklaring av handling og personlighetsdannelse, og ikke en rent kausal eller funksjonell forklaring. Denne del av teorien er forenlig med de tre personlighetsegenskaper vi drøftet ovenfor som grunnlag for verdighet og rettigheter: frivillig handling, praktisk fornuft og dialogisk samvittighet. Her forstås disse egenskaper i daglig­livets forstand, slik vi erfarer dem til vanlig hos oss selv og andre.

Et mulig buddhistisk perspektiv på menneskeverd og menneske­rettigheter

Den buddhistiske teori går imidlertid ut over dagliglivets normale erfaring. For det er jo faktisk ikke slik at alle høster som de sår. Det hender at noen handler godt og får det dårlig, eller handler dårlig og får det godt. Slik synes det i hvert fall å være. Men buddhistene antar at det finnes en naturlig moralsk verdensorden, slik at rettferdighet vil skje fyllest; om ikke i dette liv, så i et senere. Alle personer vil høste fruktene av sine handlinger, ikke fordi noen gud dømmer menneskene for deres handlinger og tildeler dem straffer eller belønninger her eller hisset, men fordi det ligger i hver enkelt handlings natur at den medfører sine egne resultater. Men dette forutsetter troen på gjenfødelse. De fleste buddh­ister godtar denne teorien, og antar at enhver blir gjenfødt til det liv vedkommende fortjener. Den som handler sunt, blir gjenfødt til mer verdifulle liv; mens den som handler usunt, blir gjenfødt til mindre verdifulle liv.

Denne del av teorien bygger også på empirisk materiale, slik som antatte erindringer om tidligere liv, f eks småbarns beret­ninger om hvem de var i sine tidligere liv, hva de het, hvor de bodde, o l. Det er faktisk en del barn som spontant for­teller slike historier om seg selv, og i moderne parapsykologi er det utviklet en egen disiplin under navnet reinkarnasjons­forskning, som forsøker å etterprøve slike historier. I en del til­felle har dette ført til forbløffende resultater, men resul­tatene er temme­lig omstridte og vanskelig å ta et vel begrunnet standpunkt til.

Hvis man godtar teorien om gjenfødelse slik svært mange buddhister gjør, vil man ha et grunnlag til forklaring av menneskeverdet og menneskerettighetene til den problematiske klassen av mennesker vi var inne på; de som ikke synes å være personer i dette liv. En buddhist kan anta at de høster fruktene av usunne handlinger de har utført i et tidligere liv. En beting­else for at det skal være mulig, er at hvert menneske som ikke synes å være en person i dette liv, er identisk den samme med et menneske som var en person i et tidligere liv. Hvis man godtar denne antakelsen om personlig identitet, har man et grunnlag for å tilkjenne disse menneskene verdighet og rettigheter også i dette liv.

Jeg må tilføye at jeg ikke har støtt på dette argumentet i den buddhistiske litteraturen jeg kjenner. Det er en konstruksjon fra min side, men den synes å være forenlig med buddhistiske utgangspunkter. De som godtar antakelsen om gjenfødelse, vil formodentlig også kunne godta denne begrunnelsen for verdighet og rettigheter.

På den annen side er jeg ikke så sikker på at de også ville godta en annen konsekvens som følger av samme type argument. Buddhistene antar nemlig at menneskelige personer ikke bare kan gjenfødes som mennesker, men som et hvilket som helst slags levende vesen, både på de høyere og lavere nivåer i livsverdenen; f eks på de høyere kontemplative nivåer som guder av forskjellige slag, eller på de lavere nivåer som dyr eller sultne gjenferder eller helvetesvesener. På disse andre nivåene kan man ikke utføre intensjonelle handlinger som fører til ny personlighetsdannelse. Her kan man bare høste fruktene av sine tidligere handlinger i liv da man levde som menneskelige personer. Og hver slik gjenfødsel er tidsbegrenset. Den kapital av fortjeneste eller skyld man har lagt seg opp som menneske, rekker bare til for begrensede perioder på disse andre nivåene. Så blir man til slutt gjenfødt til en new deal som menneske, med nye muligheter for å handle sunt eller usunt.

Hvis man godtar denne del av den buddhistiske teori, vil det følge at alle levende vesener må antas å ha vært menneskelige personer i et tidligere liv. Og godtar man at dette er til­strekkelig for å tilkjenne verdighet og rettigheter til mennesker som ikke synes å være personer i dette liv, så må man vel også godta at det er tilstrekkelig for å tilkjenne verdighet og rettigheter til alle ikke-menneskelige vesener også. Og dette gjelder formodentlig ikke bare primater og andre høyerestående pattedyr, men også fugl, krypdyr, fisk, blekksprut, maneter og andre dyr. Og hva med planter? Og hva med mikro­organismer, bakterier og virus, f eks AIDS-virus? Må de ikke alle tilkjennes samme verdighet og rettigheter som menneskelige personer?

En annen innvending mot denne oppfatning, er at teorien om gjenfødelse lett kan føre til en form for politisk kvietisme. Hvis man godtar at alle høster som de sår, vil man kanskje finne seg i at noen med hensikt eller forsett påfører en selv eller andre skade, eller unnlater å hjelpe dem i nød, i strid med deres rettigheter. For da vil man kanskje utlegge disse lidelser som nødvendige følger av tidligere karma. Man tror på en moralsk verdensorden hvor rettferdighet skjer fyllest i kraft av handlingenes egen natur, og da har man kanskje ikke noe motiv for å kjempe for sine egne eller andres rettigheter.

Et annet mulig buddhistisk perspektiv

Jeg har skissert ett mulig buddhistisk perspektiv på menneske­verd og menneskerettigheter basert på antakelsen om gjenfødelse. De fleste buddhister har tradisjonelt godtatt denne antakelsen, men jeg antar det går an å være buddhist selv om man stiller seg avventende til hvorvidt den er sann eller falsk, eller endog om man forkaster den.

Jeg mener det finnes tekstbelegg for dette i Buddhas uttalelse i «Den lengre samtale om full­stendig tilintetgjørelse av /den selviske livs-/tørsten, og om bevisstheten som en prosess» gir støtte for dette.[vi] Temaet for denne samtalen er Buddhas lære om handling (karma) og gjenfødelse (punarbhãva). Buddha for­klarer hvordan enhver person høster frukt­ene av sine hand­linger, om ikke i dette liv, så i et senere liv, og gjenfødes til en livssituasjon som står i forhold til vedkommendes fortjeneste. Etter at forklaringen er gitt, spør han: «Munk­er, når dere vet dette og innser det, vil dere da kanskje si følgende: Vår lærer er ærverdig og det er på grunn av ærbødig­het for ham at vi hevder dette? … Munker, er det ikke snar­ere slik at dere bare vil hevde det dere selv har erkjent, innsett og oppdaget?» Jeg tolker dette slik at Buddha her respekterer sine tilhøreres rett til å godta eller forkaste det han påstår, ut fra sin egen erfaring og fornuft. Som terapeut peker han ut en vei til frigjøring fra lidelse, men det er opp til den enkelte å gå den. Denne avgjør­else må den enkelte ta i lys av sine egne erfaringer og fornufts­messige slutninger i lys av erfaringene. Han appell­erer til både normal og paranormal erfaring. Hvis det er tvil eller uenighet om den paranormale erfaringen slik at en tilhører vil reservere seg mot å basere sine antakelser på dette grunnlag, så mener jeg at teksten gir grunnlag for å si at Buddha ville respektere den enkeltes reservasjonsrett på dette punkt.

De buddhister som ikke godtar antakelsen om gjenfødelse, må basere menneskeverd eller menneskerettigheter på person­egenskaper som er tilgjengelig for normal erfaring. Her står de på samme common sense grunn som folk flest. Og da har man ikke noe empirisk grunnlag for å klassifisere den problematiske klassen mennesker som vi var inne på, som personer, og følgelig heller ingen grunn til å tilkjenne dem menneskeverd eller menneske­rettigheter.

Jeg nevnte at denne konsekvens ikke behøver å være så anstøtelig som man umiddelbart kunne tro. For det finnes andre måter å beskytte velferdsinteressene til denne gruppen mennesker enn ved hjelp av rettigheter. Rettigheter gir bare én av flere mulige måter å etablere plikter som påligger andre personer, både i private og offentlige sammenhenger. En annen kilde til begrunnelse av plikter er de berørte parters velferdsbehov. Dessuten er foreldres eller andre pårørendes rettigheter relevante i denne sammenheng.

Faktisk tror jeg denne løsningen ligger nærmere den tradisjonelle buddhistiske etikk. Buddhistene har hittil ikke bidratt noe særlig til å utarbeide en rettighetsbasert etikk eller rettsfilsofi. Deres etikk har tradisjonelt vært orientert ut fra dyd (sunne holdninger og handlinger), og last (usunne holdninger og handlinger); så vel som sympati, nytte og plikt.

Buddhistene har plass for plikter. Plikter avgrenses ved normer som begrunnes ut fra deres konsekvenser i forhold til vel­ferdsbehovene til de berørte parter. Disse normer avgrenses dels negativt og dels positivt. Negativt består de i forbud mot å påføre andre levende vesener lidelse; positivt består de i påbud om å hindre at andre blir påført lidelse, samt å hjelpe andre til å redusere sin lidelse eller blir frigjort fra lidelse der hvor den alt finnes; samt å hjelpe andre levende vesener til å fremme deres lykke. Ut fra denne tolkning kan det se ut som om buddhistene godtar en slags norm-utilitarisme. Dette har antakelig noe for seg, men det må tas et forbehold. Buddhistene vurderer nok hand­linger og normer ut fra deres konsekvenser for de berørte parter og i lys av partenes velferd, men neppe slik at de oppsummerer den kvantitative mengden av lidelse eller lykke for hvert altern­ativ og bruker det som grunnlag for rangering av alterna­tivene, slik det er vanlig i utilitaristisk etikk.

Drivfjærene for denne etikken er først og fremst sympati (anukampã), dvs innlevelse i andre veseners følelser og hold­ninger, både medlidenhet med deres lidelser og medglede med deres gleder. På dette punkt har buddhistenes etikk en del til felles med Humes og Smiths sympatibaserte etikk.

Denne side av buddhistisk etikk blir også forsterket gjennom deres særegne meditasjonsteknikker. Gjennom innsikts­meditasjon stiller buddhistene seg kritiske til absolut­teringer av irrelevante forskjeller mellom en selv og andre. Dette er meditasjoner på ikke-selv og tomhet. Gjennom medi­tasjon på de fire fullverdige holdninger (vennlighet, med­lidenhet, medglede og sinnslikevekt) styrker de sin evne til å leve seg sympatisk inn i alle berørte parters sted.

I likhet med utilitarismen tar den buddhistiske etikk også utgangspunkt i velferdsbehovene til alle de levende vesener som blir berørt av konsekvensene av ens handlinger eller unnlatelser. Hensynet til de berørte parter begrenser seg altså ikke bare til klassen av mennesker, slik det har vært vanlig i mye vestlig etikk.

På dette grunnlag etableres moralske plikter, både forbud og påbud. Dette kan betraktes som velgjøren­hetsplikter eller velferdsplikter, og de pålegges både individer og politiske styresmakter. Et klassisk eksempel på virkelig­gjøringen av denne etikk er velferdsstaten til, kong Ashoka som regjerte i India fra 268 f K.

Som vi ser, er denne etikk basert på dyd, sympati, nytte og plikt; men subjektive rettigheter er det ennå ikke tale om. Det antas ikke at de begunstigede har krav på plikthavernes hand­linger eller unnlatelser. Pliktene har andre kilder, først og fremst velferdsbehovene til alle berørte parter.

For min del tror jeg det kan være god grunn til å etable­re plikter overfor mennesker og andre levende vesener som ikke er personer, på et annet grunnlag enn rettigheter. Dette kan gi en tilfredsstillende beskyttelse av interessene til fostre, til andre dyre- og plantearter i miljøet, og til fremtidige genera­sjoner, uten å man er nødt til å tøye det subjektive rettighets­begrepet ut over sine rimelige grenser. En rettighetsbasert etikk egner seg først og fremst for subjekter som har evne til å handle frivillig ut fra praktisk fornuft, og som kan vurdere sine liv og gjøre krav på sine rettigheter i dialog med andre subjekter som har tilsvarende evner.

Avslutning

Jeg har skissert to måter buddhismen kan begrunne menneskeverd og menneskerettigheter ut fra personegenskaper. Begge begrunnelser tilfredsstiller kravene om at verdighet og rettigheter må tilkjennes likt til alle personer. Den ene begrunnelsen bygger på teorien om gjenfødelse. Ulempen med denne er at den begrunner for mye. Riktignok sikrer den at alle mennesker må tilkjennes samme iboende verdighet og grunnleggende rettigheter, men begrunnelsen gjelder like mye for alle andre levende vesener. Jeg vet ikke hvor akseptabelt dette er, selv for buddhister som tror på gjenfødelse.

Den andre begrunnelsen forutsetter ikke teorien om gjen­fødelse. Ulempen her er at den kanskje begrunner for lite. Den sikrer ikke at alle mennesker må tilkjennes samme iboende verdighet og grunnleggende rettigheter. Menneskerettigheter blir tolket innskrenkende som personrettigheter. De grunnleggende verdier og normer forbeholdes mennesker som er personer med evne til å vurdere sine liv og gjøre sine krav­rettigheter og andre typer rettigheter gjeldende. Dette kan imidlertid være en styrke for rettighetsteorien,[vii] og denne løsning behøver ikke å føre til uakseptable konsekvenser for de mennesker som ikke er personer. Deres velferdsbehov kan beskyttes og sikres ved plikter som etableres på et annet grunnlag enn ut fra rettigheter.

De to vestlige metafysiske begrunnelsene jeg var inne på, begrunner at verdighet og rettighet tilkommer alle mennesker og bare mennesker. Men de er lite egnet i den moderne seku­laristiske verden fordi det neppe er utsikter til allmenn enighet om dem. Det samme gjelder antakelig for den første buddhistiske begrunn­elsen.

I lys av dette synes den andre buddhistiske begrunnelsen å kunne ha noe for seg, ikke bare for buddhister.

 

[i] Dette har vært publisert i Mennesker og Rettigheter, 7, 1989, 10-16.

[ii] Se I Brownlie (red): Basic Documents on Human Rights, 2 utg, Oxford: Clarendon Press, 1981, s 118: «International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights» (1966); s      128 ff: «Inter­national Covenant on Civil and Political Rights» (1966). Jeg har gått nærmere inn på dette materialet i min artikkel «Inherent dignity as a ground of human rights; A dialogical appraoch», det andre essayet i denne samlingen.

[iii] Sml S I Benn: A Theory of Freedom, Cambridge University   Press, 1988, s 155 ff, 175 ff, utarbeider et interessant forslag til hvordan personbegrepet kan innføres i forhold til distink­sjonen mellom autarkisk og ikke-autarkisk bestemmelse. Innenfor den første typen skiller han mellom anomisk, heteronom og autonom bestemmelse, og innen for den andre mellom tvungen og heter­arkisk bestemmelse.

[iv] J Harris: The Value of Life; An Introduction to Medical Ethics, London: Routledge & Kegan Paul, 1985, s 18, avgrenser det moralsk relevante personlighetsbegrepet ved dette kjennetegnet. Sml også diskusjonen av 15 mer eller mindre nærliggende altern­ativer hos M Tooley: Abortion and Infanticide, Oxford: Clarendon Press, 1983, s 84 ff.

[v] Dette kjennetegn brukes som grunnlag for verdighet hos J Feinberg: «The nature and value of rights», Journal of Value Inquiry, 4, 1970, s 252; av O Schachter: «Human dignity as a normative concept», American Journal of International Law, 77, 1983, s 851; og av C Wellman: A Theory of Rights;Persons under Laws, Institutions, and Morals, Totowa, N J: Row & Allanheld, 1985, s 207.

[vi] Talen er oversatt og kommentert i Jon Wetlesen: Selv-erkjennelse og frigjøring; Et buddhistisk perspektiv, Oslo: Universitetsforlaget, 1983, s 200 ff.

[vii] Jeg støtter meg her til den kontroversteorien om rettigheter som er utarbeidet av Wellman1985, i tilslutning til  tradisjonen fra W N Hohfeld og H L A Hart.